In de loop van de geschiedenis zijn vreemdelingen, vrouwen, slaven en kinderen opgenomen in de morele cirkel. In dit hoofdstuk worden verschillende antwoorden beschreven op de vraag of en waarom ook dieren, planten, levensgemeenschappen, landschappen en niet levende natuur morele wezens zijn. Deze vraag is hetzelfde als: wie of wat zijn morele patiënten, dat wil zeggen, wezens die tot de morele cirkel behoren maar zelf geen morele rechten op kunnen eisen of uit kunnen oefenen. Kortom, zijn dieren, planten, enz. moreel gelijk aan pasgeboren, zwaar demente of comateuze mensen, die dezelfde morele rechten hebben als andere mensen?  

Treating the dirt: environmental ethics and moral theory

Edward Johnson in: Earthbound, new introductory essays in environmental ethics, 1984.

Samenvatting door Susanne Lijmbach [SL]. Susanne is medewerkster van de Landbouw Universiteit Wageningen.

   

1. Menselijk chauvinisme

Volgens deze opvatting zijn mensen moreel superieur aan andere wezens, omdat alleen mensen een morele waarde hebben óf omdat de morele waarde van mensen groter is dan van andere wezens. Deze opvatting wordt ook wel speciësisme genoemd, omdat het een (grotere) morele waarde toekent op grond van het feit dat men tot de menselijke, soort behoort.
De argumenten die hiervoor worden gegeven zijn talrijk, bijvoorbeeld alleen mensen zijn rationeel of kunnen zelf eigen doelen stellen.
Hiermee doemt de vraag op of alle mensen dezelfde morele waarde hebben. Strikt redenerend, zou men kunnen zeggen dat alleen mensen met moreel relevante vermogens, zoals hierboven genoemd, (grotere) morele waarde hebben. Voor zover bekend, verdedigt niemand dit. Omdat zij morele patiënten zijn (zie boven), wordt aan pasgeboren, zwaar demente of comateuze mensen dezelfde morele waarde toegekend als aan andere mensen.

 

2. Peter Singer en respect voor belangen

Singer is een aanhanger van het ethisch utilisme, dat stelt dat díe handeling moreel juist is die het meeste geluk voor alle betrokkenen als gevolg heeft. Ook bepaalde dieren behoren volgens Singer tot deze betrokkenen. Het argument hiervoor ontleent hij aan Jeremy Bentham (1748-1832), die zei dat het vermogen tot lijden de enige, moreel relevante eigenschap is. Alle wezens die kunnen lijden, kunnen gelukkig en ongelukkig zijn, of - in termen van Singer - hebben belang bij de afwezigheid van lijden.
Dit wil niet zeggen dat alle dieren morele wezens zijn, maar alleen de dieren die kunnen lijden. Singer legt de grens ergens bij schaaldieren.
Singers opvatting wordt wel sentiëntisme genoemd, omdat hij alleen morele relevantie toekent op grond van het kunnen hebben van gevoelens.
[SL-Een pikant detail is dat Singer een aantal jaren geleden op hevige protesten van Duitse patiëntenorganisaties stuitte, omdat hij zei dat indien bijvoorbeeld een geneesmiddelenproef op zwaar geestelijke gehandicapte mensen resulteert in meer geluk dan op chimpansees, dat het dan moreel juister is deze proef op deze mensen te doen.]

     

3. Tom Regan en respect voor de inherente waarde

Regan wijst het utilisme af omdat dit tot contra-intuïtieve conclusies leidt (zoals het voorbeeld hierboven). Regan is een deontoloog, volgens wie de morele juistheid van handelingen gebaseerd is op morele rechten van de betrokkenen (en niet op de gevolgen van deze handelingen, zoals utilisten zeggen). Daarom vinden we proeven met zwaar geestelijk gehandicapte mensen moreel onjuist. De kritiek van Singer hierop is dat onze intuïties geen goede toetssteen zijn voor wat moreel juist is, omdat zij ook morele vooruitgang kunnen tegenhouden.
Volgens Regan hebben alle wezens met een inherente of intrinsieke waarde morele rechten. De vraag is dan: welke wezens, en op grond waarvan, hebben een inherente of intrinsieke waarde? Het antwoord van Regan luidt: alle wezens die een 'subject of a life' zijn. Zijn omschrijving van welke dit zijn, komt grotendeels overeen met Singers morele cirkel: alle wezens met verlangens, doelen, gevoelens, voorkeuren, welzijn, enz., kortom alle bewuste wezens. Concreet betekent dit alle mensen en alle zoogdieren ouder dan één jaar.

 

Vervolgens gaat de auteur in op een andere grondslag van een inherente of intrinsieke waarde, en wel het hebben van een 'goed van zichzelf' (zie Taylor verderop). Alle wezens die een goed van zichzelf hebben, dat wil zeggen, onafhankelijk van menselijke doelen, hebben volgens deze argumentatie een inherente of intrinsieke waarde. Dan kunnen ook dieren, planten, levensgemeenschappen of niet levende natuur, die geen bewustzijn hebben, tot de morele cirkel horen.
De vraag is waarop dit 'goed van zichzelf' gebaseerd is en of hierbij niet de onterechte overgang van 'zijn' naar 'behoren' wordt gemaakt. Het probleem van deze overgang is dat het feit dat iemand of iets een bepaalde eigenschap bezit een onvoldoende argument is om hieruit af te leiden hoe die of dat behandeld behoort te worden.

[SL-Singer en Regan hebben een aantal jaren samengewerkt in hun verdediging van deze dieren als morele wezens. De controverse utilisme/deontologie brak deze samenwerking op.]

     
Singer en Regan worden zoöcentristen genoemd, omdat zij de morele cirkel alleen willen uitbreiden met (bepaalde) dieren. Onderstaande ethici zijn biocentristen, die zeggen dat alle levende wezens tot de morele cirkel horen.

 

4. Albert Schweitzer en ontzag voor leven

Volgens Schweitzer zijn alle levende wezens moreel waardevol. Hij baseert dit op een mystiek en irrationeel gevoel van sympathie. De consequentie hiervan zou zijn dat we geen enkel dier of plant mogen schaden of doden. Deze consequentie wil Schweitzer niet trekken. Hij opponeert tegen het gedachtenloos of onnodig schaden of doden van dieren en planten.
De kritiek van Johnson op Schweitzer is dat zijn visie onbruikbaar en incoherent is en voorbij gaat aan een aantal moeilijke kwesties binnen de ethiek, zoals de bovenstaande over 'goed van zichzelf' als een beschrijvend én moreel concept.

     

5. Paul Taylor en respect voor de natuur

Volgens Taylor hebben alle levende wezens een moreel relevante, inherente waarde, omdat alle levende wezens teleologisch (doelzoekend) van aard zijn. Ieder levend wezen (en niet alleen mensen en dieren met bewustzijn, zoals Regan zegt) ontwikkelt zich en beweegt gericht op doelen van zichzelf. Bijvoorbeeld zaden worden uit zichzelf planten. Daarom hebben alle levende wezens een 'goed van zichzelf'. Het niet kunnen realiseren van hun eigen doelen schaadt hen.
Alle levende wezens, van mensen tot micro-organismen, hebben volgens Taylor dezelfde inherente waarde en zijn dus moreel gelijk. In de toepassing in ons handelen levert deze visie dezelfde problemen op als die van Schweitzer. Bijvoorbeeld, is de malariamug moreel gelijk aan mensen? Hierover heeft Taylor zich niet utgelaten.

 

6. Kenneth Goodpaster en respect voor zichzelf in stand houdende organisatie

Evenals Schweitzer en Taylor, is ook Goodpaster een biocentrist. Volgens Goodpaster hebben alle levende wezens een morele waarde. De grondslag hiervan is hun vermogen om zichzelf te handhaven en te genezen én het doet er voor hen toe wanneer deze zelforganisatie geschaad wordt. Dit laatste is het verschil met zichzelf (re)organiserende machines.

     

Zowel het zoöcentrisme als biocentrisme zijn vormen van moreel individualisme, omdat alleen aan individuele organismen een morele waarde toegekend wordt. De volgende ethici zijn moreel holisten, omdat zij de morele waarde van levende eenheden zoals landschappen en de aarde benadrukken. Dit wordt ook wel ecocentrisme genoemd.

[SL-cf. de kritiek op het antropocentrisch karakter van de gebruikelijke invulling van duurzaamheid, waarbij het niet zou gaan om het behoud van de natuur omwille van haarzelf.]

 

7. Aldo Leopold en respect voor land

Leopold baseerde zijn ethiek op de toendertijd (begin 20ste eeuw) nieuwe, ecologische inzichten. Land (bodem, water en lucht) is geen betekenisloze, levenloze stof, maar bestaat uit wederzijds afhankelijke organismen. Land is een biotische gemeenschap. Leopolds ethiek houdt in dat we de integriteit, stabiliteit, gezondheid en schoonheid van biotische gemeenschappen behoren te beschermen.
Leopold is niet altijd even duidelijk geweest over waarom we dit behoren te doen. Soms getuigde zijn antwoord van 'shallow environmentalism' (oppervlakkige milieubescherming), dat inhoudt dat we deze gemeenschappen moeten beschermen in het belang van ons eigen behoud, omdat we er zelf ook deel van uitmaken. Soms getuigde zijn antwoord van 'deep environmentalism', dat inhoudt dat we doet moeten doen in het belang van deze gemeenschappen zelf.

   
Johnson gaat ook nog in op een andere waarom-vraag. Waarom zouden we ook morele verplichtingen hebben aan gemeenschappen, in plaats van alleen aan individuen? Met andere woorden, hoe kunnen uit ecologische kennis morele normen worden afgeleid (cf. de overgang van 'zijn' naar 'behoren' hierboven). Leopolds antwoord hierop was: vanwege onze psychologische binding aan gemeenschappen. Om twee redenen is Johnson niet tevreden met dit antwoord. Ten eerste, zijn gevoelens volgens hem een zwakke grondslag voor moraal. Als de gevoelens veranderen, verslapt de moraal ook. En, ten tweede, is een biotische gemeenschap volgens hem een ander type gemeenschap dan een menselijke gemeenschap. Menselijke gemeenschappen zijn juist gebaseerd op morele rechten en plichten ten opzichte van elkaar; biotische gemeenschappen niet.  

8. John Rodman en respect voor wildernis

Rodman bekritiseert vooral het sentiëntisme, dat het vermogen tot subjectieve ervaringen ziet als grondslag voor morele waarde. Het is chauvinistisch van mensen om alleen morele waarde toe te kennen aan wezens die veel op henzelf lijken. Niet het welzijn van dieren, maar hun domesticatie is voor Rodman het probleem, omdat dit het bestaan of minstens de ervaring van wildernis en wildlife bedreigt.
Evenals Leopold, zegt Rodman dat onze gevoelens, en niet die van de getroffen ander, de grondslag vormen van moraal. Moreel respect voor wildernis en wildlife is gebaseerd op onze beleving, ervaring en waarneming ervan, ongeacht of de dieren, planten, rivieren en bergen zelf iets kunnen voelen. Het wezen van de wildernis bestaat volgens Rodman uit haar onafhankelijkheid en anders-zijn, dat van zichzelf belangrijk is.

     

Johnson plaatst drie kanttekeningen bij de ethiek van Leopold en Rodman:

  1. Wat is er verkeerd aan de interruptie van natuurlijke processen? Het is onvermijdelijk dat mensen natuurlijke processen verstoren. En, als men mensen opvat als onderdeel van het land of de wildernis, dan zijn verstoringen door mensen ook natuurlijk.
  2. Onder het land, de natuur of de wildernis verstaan mensen als Leopold en Rodman meestal het land of de natuur uit een bepaalde periode, die ook het resultaat zijn van menselijke handelingen.
  3. De natuur past zich altijd aan en verandert. Waarom zou de natuur uit een bepaalde periode natuurlijker zijn dan de huidige?

De conclusie van Johnson is dat Leopold en Rodman geen overtuigende argumenten geven om in de bio-ethiek verder te gaan dan sentientisme en individualisme.

  Conclusie

Hierin herhaalt Johnson nogmaals zijn kritiek op moreel holisme.
Dit is volgens hem theoretisch slecht onderbouwd. Wat moeten we beschermen? Bepaalde ecosystemen, die zelf ook weer onderdeel zijn van grotere ecosystemen, en dus de hele aarde? En wat als men de mens zelf ook als onderdeel van ecosystemen opvat? Dan zijn menselijke handelingen ook natuurlijk en beschermwaardig.
Bovendien baart het moreel holisme hem politieke zorgen. Ten eerste neigt moreel holisme tot totalitarisme. En, ten tweede, is respect als alternatief voor de traditionele concepten uit de moraalfilosofie, zoals rechten en plichten, nog onvoldoende uitgewerkt. Alle oude problemen, zoals wie of wat in een bepaald geval hogere prioriteit heeft, blijven bestaan.